对前者必须说一个知，才能行得是。

[76]《象山全集》卷三十五。但他终于没有冲破天人合一的范畴体系，这也是客观事实。

道家彻底否定了天的宗教神秘性，恢复了它的自然属性，同时却提出道的范畴，把天本体化、超越化。在天则理气之合，表现了生生不息、发育流行的有机过程。人是自然界的尺度，这个尺度就在心里，要实现人和自然界的统一，就必须从自己开始，扩充其本心而已。佛教理论家宗密（780－841），曾作《原人论》，对当时天人关系的争论，从佛教哲学的立场，进行了一次总结。‘生生之谓易，生则一时生，皆完此理。

人也是如此，是身心、形性的统一。[34] 他们提出圣人作为理想人格的标准，使人们看到，天人合一境界既是很高的，又是可以达到的，盛德大业即是内圣外王，是体用兼备之学，但只有内圣才是根本，无为者无所为而为，即超出了功利目的，并不是无所作为，只要依天德而行，便能裁成天地之化育，其大业自然在其中。因此，他批评专务静坐体会，便是流于禅。

[34]《俨斋记》，《吴草庐集》卷二十二。因此，只有动静交养，才是合内外而一之道也[62]。佛教之所以主张静坐无欲，是以此作为完全解脱的重要步骤以达到真空境界。王阳明以居敬穷理为一事，朱熹则主张敬义夹持，同时并进。

如果只有静坐，虽然自觉此心收敛，但遇事时又容易间断。他们所说的静中功夫，虽不是主静之静，而是动静之静，但他们都接受了主静思想，以无欲为要。

但他也不同意朱熹分居敬、穷理为两事的观点。然言工夫而本体在其中矣。但一切功夫都是为了实现自我体证、自我超越。有感而后有动，动之机在外而不在内。

他主张敬、静同时并用，甚至更强调居敬。他们有的也讲敬存、静养，但主要是讲心而不是讲性，通过存养知觉灵明之心，即主体认识能力以明心中之性，而不是自我超越的体验活动。这个静，既是本体，又是功夫，但着眼点在本体上，即所谓循理为静，非动静对待之静[55]。朱熹指出，敬有死敬，有活敬，如果只守着主一之敬，遇事时不辨其是非便是死敬。

[24] 所谓收敛此心，既是静坐功夫，也是主敬功夫。所谓敬、义关系，也是如此，敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件[51]。

盖虚灵知觉，心之妙也。但他和罗钦顺一样，把心看作认识主体，所谓动静，是指主体精神状态，静指未感物而动的虚静状态，动指感物而动的思虑活动。

敬如治田而灌溉之功，克己则是去其恶草也。主敬和主静的不同是，后者强调从本原上用功，直接体验心性本体。[37]《复赵提学佥宪》，《白沙子全集》卷三。[36]《静虚精舍记》，《吴草庐集》卷二十四。[38]《道学传序》，《白沙子全集》卷一。到陈献章，则专以主静为作圣之功，并自称其心理合一之学得之于静坐功夫。

但他毕竟承认理是心中实有之物，承认敬、静功夫是明心中之理的重要方法，这就是自明而诚的认识方法。诚者实也，实有天命而不敢不畏，实有民彝而不敢不祇。

它以牺牲个体的感性需要为代价，作为实现理想人格的条件。[8] 就是说，敬可包括静，但静却不能代替敬。

他所谓人争一个觉，才觉便我大而物小[41]，就是这种自我超越的直觉顿悟，与佛教的静坐禅定很难有什么本质区别。[53]《圣学宗要》，《刘子全书》卷五。

人要实现自己的本体存在，就要在本原上用功，察于动静有无之机，全虚圆不测之神[38]。这里所谓静，是寂然不动之静，即诚体或神体，是静而未尝不动之静。一者无欲也，无欲则静虚动直。释氏之明心见性，与吾儒之尽心知性，相似而实不同。

这是虚实动静合一之学，致虚以求静之一，致实以妨动之流[40]。比如，主敬者多讲主敬穷理，交相为用，但并不是不要静中涵养：主静者强调反观内省，存养本心，但并不是不要主敬。

为学之方，惟顺其心之本然，顺其心之自然，顺其心之当然而已，顺之所以为敬也。这显然是吸收佛、道心性修养方法以重建儒家修养论的重要步骤。

这一点被罗豫章、李侗等人所发展，提出在静坐中体验喜怒哀乐未发气象，变成直接体证法，并且影响到后来的朱熹。如果专以静为主，则未必能循理。

程颢主张识得仁体，以诚敬存之，程颐提倡涵养须用敬，都是强调敬的作用。[33]《语录下》，《鲁斋遗书》卷二。这是因为，两种方法都是为了同一个目的，也都是内心功夫，因此可以互相贯通。这些方法，随事而异，但归结起来，以谨畏、专一为内，以整齐严肃为外。

这说明，他们又有主静的思想。当时有人批评其流入禅学，他声明说，儒佛之异，如方圆之不同体，但又自认不讳地说：佛氏教人曰静坐，吾亦曰静，曰惺惺，吾亦曰惺惺。

[55]《学言上》，《刘子全书》卷十。作为本体存在的静，并不是无，而是中正仁义之性，这是人人具有的。

当然，王阳明并没有否定静坐功夫，但他和朱熹一样，认为静坐只是涵养的一种方法，决不是唯一方法。如果说，他根本反对静中体验，却不符合事实。